ابن سینا در کتاب خود متافیزیک می گوید:  اولین چیزی که می توان درباره هر شئی گفت اینست که وجود دارد و بعد می توان تحقیق کرد که آن شیئ چگونه چیزی است. برای روشن شدن مطلب مثالی می زنیم. اول به وجود اشاره می کنیم و فی لمثل میگوئیم این سگ وجود دارد و بعد آن را حیوان تعریف کرده و قهوه ای توصیف می کنیم .می گوئیم این سگ حیوانی است از فلان نژاد برنگ قهوه ای . ( مثال از من است).
ابن سینا که تقریبا ۱۰۰۰ سال قبل می زیست بیشتر آثارش را به زبان عربی نوشت، زبانی که زبان فرهنگ اسلامی بود. مهمترین پدران فلسفی ابن سینا فلاسفه یونان و دروهله اول ارسطو و بعد نوافلاطونیان بودند. اما اسلام ، چهارچوب اعتقادی، محیط اجتماعی ، ایمان و دستگاه مقولاتی او را ساخته بود. این نکته که او بزبان عربی می نوشت اهمیت خاص خود را دارد. زبان عربی مانند زبان یونانی یا  لاتین یا سوئدی و یا فارسی نیست که از خانواده زبان هندواروپایی هستند. زبانهای هندواروپایی دارای ویژگی هستند متفاوت با زبان عربی و درنتیجه نوشتن به زبان عربی می تواند به آثار یک نویسنده  سرشت منحصربفردی بدهد . در زبانهای هندو اروپایی فعل بودن دو معنا می دهد. هم
می تواند به معنای وجود داشتن باشد و هم به معنای دارا بودن خصیصه یا صفتی. می توان گفت من سوئدی هستم و هم می توان گفت چشم آبی هستم. و یا سیره پرنده ای است کوچک و چهچه زن.  همچنین می توان با تأکید گذاشتن بر کلمه هستم گفت که من هستم. آنوقت منظور اینست که من وجود دارم. مشهورترین گفته در دنیای تئاتر از آن شکسپیر است که گفت بودن یا نبودن، مسئله اینست. دکارت گفت: من می اندیشم پس هستم. همین ویژگی، یعنی اینکه فعل بودن دو معنا بدهد، در فعل شدن نیز دیده می شود . می توان گفت که< او خوشحال شد> و نیز می توان عنوان کتابی را گذاشت 
<بچه ای متولد شد>.
این دومعنا دادن یا تعبیر دوگانه از فعل بودن درتاریخ فلسفه نقش مهمی ایفا کرده است. الهیون مسیحی اروپای غربی در عصر قرون وسطی، بدون تمایز قائل شدن بین وجود ( آنچه که هست )و ماهیت شیئ( یعنی صفات و ویژگی های آن) دلایلی را برای اثبات وجود خدا آوردند به این شرح که اگر خدا کامل ترین هستی است پس باید دارای همه صفات مثبت باشد. بنابراین خدا خوب ، همه توانا و همه دانا است. بنابراین خدا میبایست وجود داشته باشد. وگرنه خدا ناقص است، یعنی نقص وجود پیدا می کند. در تاریخ مسیحیت آنکس را که براهینی در اثبات وجود خدا ارائه داد آنسلم(۱)نامند. او در محلی که امروز جنوب فرانسه است متولد شد و درتمام عمر اسقف اعظم کانتربوری باقی ماند. او گرچه چندین نسل بعد از ابن سینا می زیست اما هیچ نمی دانست که یک فیلسوف ایرانی به این نام وجود داشته است. با اینهمه ، دلایلی را که آنسلم، برمبنای این تعبیر دوگانه از فعل بودن دراثبات وجود خدا آورد طرفداران زیادی نیز یافت و شاید امروز نیز موضوعی برای بحثهای جدی باشد.
مدتها قبل از آنسلم این تعبیر دوگانه در تفکر فلسفی نقش ایفا می کرد. بدون پی بردن به این تعبیر دوگانه نمیتوان فهمید که چگونه پارمنیدس این فکر به ذهنش خطور کرد که هیچ چیز تغییر نمی کند. او به این نتیجه رسیده بود که بودن یعنی آنچه که هست، و آنچه که هست نمی تواند جز این و یا آن بشود. نور خورشید نمی تواند جز نور خورشید بشود. باران نمی تواند جز باران یا بهار جز بهار و پائیز جز پائیز بشود.
اما ارسطو نگذاشت که افکارش تحت تأثیر این تعبیر دوگانه از کلمه بودن قرار گیرد و در رد نظر پارمنیدس که تغییر را غیر ممکن می دانست از کلمه یونانی gignomai استفاده کرد که هم به معنای بوجود آمدن است و هم به معنای کسب خصیصه یا صفتی جدید. ارسطو می گوید که این تعبیر دوگانه توضیح این مسئله را دشوار ساخته است که چگونه تغییر امکان پذیر است.
نکته اینجاست که در زبان عربی کلمه وجود هرگز شامل خصیصه یا صفات نمی شود. این امر بدان معنا بود که ابن سینا و فلاسفه اسلامی دیگر که بزبان عربی می نوشتند توانستند از این دشواری که متفکرین هندو اروپایی زبان با آن روبرو بودند، اجتناب کنند. بطوریکه تمایز قائل شدن بین وجود داشتن و دارای خصیصه معینی بودن شالوده فلسفه متفکرین عربی زبان را تشکیل داد. 
وگرنه فلاسفه اسلامی نمی توانستند آثار یونانی را بزبان عربی ترجمه کنند و با مشکلات زیادی مواجه می شدند. چون زبان عربی ، زبان نسبتا جدیدی بود. قرآن که در حدود سال۶۰۰ میلادی نوشته شد یکی از اولین متون ادبی است که به نثر نوشته شده است ( شعر از نثر قدیمی تر است.) . متفکرینی که بزبان عربی می نوشتند زمانیکه می خواستند مفاهیم و اصطلاحات فلسفی و علمی را ترجمه کنند احتیاج به سازمان یابی و تشکیل مفاهیم و اصطلاحات جدید  و حتی وام گیری لغت داشتند. آنها، مانند یونانی های قدیم، برای ساختن و پروراندن دستگاهی انعطاف پذیر از مفاهیم و اصطلاحات واضح، از زبان روزمره بهره می بردند. برخی از اینگونه مفاهیم نوساخته وارد زبان لاتین شد و هنوز در زبان امروزی ما باقی مانده است. مانند کلمه prioritet ( الویت یا ترجیح دادن) که در ترجمه نوشته های فلاسفه عربی به لاتین دیده می شود. در زبان فرانسوی تا به امروز از  کلمه ماهیت و ذات که به انگلیسی quiddite  و به فرانسوی quidity است، استفاده می شود. این کلمه ریشه عربی دارد mahiya یعنی ماهیت ، جوهر ، ذات و چیستی. به معنای چیست می باشد. چیست درواقع سئوالی است درباره  ماهیت و یا ذات شیئ. به سخن دیگر، در جواب سئوال این چیست شئی را تعریف می کنیم. 
فلاسفه اسلامی آموزه تعریف الفاظ و کلمات را و اینکه چگونه باید تعاریف را بدست آورد در اصل از ارسطو گرفتند. اما آنها این دو واژه را ـ وجود و ماهیت ، هستی و جوهر را چنان به نحوی ساده و یزبان روزمره ، از یکدیگر تمیز داده و در مقابل یکدیگر قرار دادند که تأثیر عمیقی بر راهبه های مسیحی گذاشت؛ راهبه هایی که بعدها نوشته های فلاسفه اسلامی را به لاتین ترجمه کردند. توماس اکویناس(۲) که در قرن ۱۲ می زیست اولین رساله خود را با عنوان < De ente et essentia نوشت که می توان آنرا < درباب وجود و جوهر> ترجمه کرد. در زبان لاتین قدیم کلمه ente یا ens وجود نداشت بلکه برای این ساخته شد که اشاره کند به اینکه چیزی وجود دارد. توماس اولین صفحه رساله خود را با نام ابن سینا آغاز می کند و جمله ای را از کتاب متافیزیک او نقل می کند که ما درابتدای این مقاله آوردیم :  اولین چیزی که می توان درباره هر شیئی گفت این است که وجود دارد و سپس می توان تحقیق کرد که آن شئی چگونه چیزی است.ابن سینا در تفکر فلسفی توماس تأثیر زیادی داشت و حتی بعد از اینکه آتش شور و شوق توماس نسبت به این فیلسوف ایرانی فرو نشست در نزد او ابن سینا همچنان پراهمیت باقی ماند.

ابن سینا یکی از فلاسفه بزرگ در حوزۀ فرهنگ اسلامی است. در کتابهای فلسفی کشورهای غربی او را به عنوان دو مین فیلسوف بزرگ در جهان اسلام می شناسند. پیرترین این فلاسفه فارابی و جوانترین آنها ابن رشد است. اما انتقال میراث فرهنگی یونان قبل از فارابی از سال ۷۰۰ میلادی شروع شد و نتایج بزرگی نه تنها در فلسفه بلکه در علم طب و در ریاضیات ببار آورد. ریاضیدانهای عرب این بخت و اقبال را داشتند که با ریاضیدانهای هندی که از بعضی جهات پیشرفته تر از آنها بودند تماس برقرار کنند. ریاضیدانهای عرب ارقام را که بعدها وارد جهان مسیحی شد از هندیها اقتباس کردند. مهمترین انتقال دهنده یا واسطه ایده های جدید لئوناردو فیبوناسی ایتالیائی در سال ۱۲۰۲ بود که کتاب کامل و معروف خود را با عنوان < درباب هنر حساب کردن> منتشر کرد. ارقام درسوئد در قرن ۱۵ مورد توجه و علاقه پادشاه گوستاو واسا  قرار گرفت. شاه متوجه شد که میرزا نویسهای او گاه از شیوۀ حساب کردن به لاتینی و گاه به عربی استفاده می کنند. ازاینرو تصمیم گرفت که ارقام را در همه بخشهای دستگاه اداری دولت خود بکار برد.
در قلمرو فلسفه کار متفکرین یونانی را فلاسفه اسلامی پی گرفتند. در وهله نخست ارسطو الگوی تفکر آنان شد. زیرا نوشته هایش بزبان عربی ترجمه شد و فلسفه اسلامی در مسیری کاملا متفاوت با زبان لاتینی گسترش یافت.  افلاطون نیز مهم شد و دراینجا نیز مانند دنیای مسیحیت رساله تیمایوس(فرضیه جهانشناسی افلاطون در این رساله تشریح شده است)، مورد مطالعه قرار گرفت. اما در دنیای اسلام نوافلاطونیان و پایه گذار این مکتب فلوطین اهمیت خاصی پیدا کردند. در این زمان  نو شته ای تحت عنوان الهیات ارسطو که تصور می شد نوشته خود ارسطو  است انتشار می یافت. اما درواقع این نوشته که بنام ارسطو انتشار می یافت تفسیری بود از رساله های نهگانه فلوطین که بزبانی ساده بازنویسی شده بود. از آن پس افکاری را به ارسطو نسبت می دادند که در حقیقت از فلوطین سرچشمه می گرفت. این شرح و تفسیرها برای فلسفه اسلامی اهمیت فراوانی داشت و دررشد آن مؤثر بود. 
ابن سینا در کل ساختار فلسفه اسلامی مقام مرکزی دارد. بسیاری کسان ابن رشد را بعنوان بزرگترین فیلسوف اسلامی می شناسند. نفوذ ابن رشد در میان فلاسفه مسیحی طی قرون وسطی بیشتر از ابن سینا بود. اما ابن سینا در محیط فرهنگ اسلامی تأثیر نیرومند و پایدارتری داشت. اگر بخواهیم حق مطلب را درمورد فلسفه اسلامی ادا کنیم و آنرا صرفا وسیله انتقال تمدن ندانیم که آتن را به پاریس و آکسفورد متصل کرد، طبیعتا ابن سینا را انتخاب خواهیم کرد.
می دانیم که ابن سینا ار طریق مطالعه کتابهای بطلمیوس دانش نجوم را کسب کرد. علاوه براین، طب را نیز مطالعه کرد و در سن نوجوانی بعنوان پزشک عملا طبابت می کرد. او بعنوان پزشک مورد توجه و علاقه بزرگان این علم بود و در نوشتن کتابهای طبی مؤفقیت بزرگی بدست آورد. نفوذ او در این زمینه بیشتر از هرکس بود و کتاب درسی او بنام قانون دراروپا تا قرن ۱۷ در دانشگاهها تدریس می شد و هنوز در محیط های اسلامی از آن استفاده می کنند.
اما بیشترین علاقه و اشتیاق او به فلسفه بود. در مدتی که در اصفهان زندگی می کرد اثر عمده خود کتاب شفا را نوشت. این عنوان ساده را عمدا برای کتاب خود انتخاب کرده بود تا بدین وسیله اطلاعات لازم برای علاج هر بیماری را دراختیار خواننده قرار دهد. کتاب شفا بطور منظم از چندین بخش مختلف تشکیل شده است که در آن منطق ، فیزیک، ریاضیات و متافیزیک موضوعات مورد بحث و تحقیق می باشند. ما دراینجا فقط به متافیزیک در این کتاب اشاره خواهیم کرد.
اغلب متافیزیک ابن سینا را شرح و تفسیری درباره متافیزیک ارسطو تلقی می کنند. اما این برداشت کاملا صحیح نیست. ابن سینا وقتی کتاب خود را نوشت حتی دسترسی به متافیزیک ارسطو نداشت و بنابراین هیچگونه ارجاعاتی نیز به آن در کتاب شفا وجود ندارد. حتی از لحاظ نظم و ترتیب مطالب هیچ شباهتی بین کتاب شفا و کتاب ارسطو نیست. ابن سینا کتاب خود را مستقل از کتاب ارسطو نوشت.  او  قبل از مطالعه متافیزیک ارسطو و آگاهی از آن درباره متافیزیک اطلاعات کافی داشت. اما مطالعه متافیزیک ارسطو بر تفکر فلسفی او تأثیر زیادی گذاشت. او گویا چهل بار متافیزیک ارسطو را خوانده بود اما به غرض اصلی نویسنده پی نبرده بود . زمانیکه با فارابی درتماس واقع شد و تجزیه و تحلیل او را از متافیزیک ارسطو خواند تنها آنوقت بود که متوجه شد مو ضوع متافیزیک ، چنانکه او قبلا می پنداشته است، صرفا بحث درباره وجود خدا نیست بلکه قبل از هرچیز درباره واقعیت من حیث المجموع است. اولین چیزی که می توان درباره یک شئی واقعی گفت اینست که وجود دارد. سپس سئوال اینست که ماهیت یا ذات این شئی چیست.
به این ترتیب ما برمی گردیم به نقطه ای که از آن شروع کردیم ـ تمایز بین وجود شئی و چیستی یا ماهیت آن. چنانکه می دانیم ابن سینا می گوید اول به وجود اشاره می کنیم. کلمه عربی که او بکار می برد کلمه  mawjud ( موجود) است. کلی ترین مفهومی که می توانیم درباره هرشئی بکار ببریم ، مفهوم وجود است و میگوئیم این شئی وجود دارد. بعد می توانیم به وصف و شرح خصیصه های آن بپردازیم. شئی که وجود دارد ممکن است گربه و یا انسان، رابطه بین دو عدد بزرگ و کوچک و یا احساس مبهمی از یک چیز ناخوشایند باشد.
بنابراین به نظر می رسد که وقتی میگوئیم شئی وجود دارد آنرا تعریف کرده ایم. اما برطبق نظر ابن سینا وجود داشتن ماهیت چیزی را مشخص نمی کند. وجود یا هستی مطلقا بسیط و بدون صفات و خصوصیات است. نامشخص و غیر قابل تعریف است. حتی نمیتوان آنرا توضیح داد. می گوئیم این شئی وجود دارد. همین کافی است.
این برداشت با تصور ابن سینا از خدا سازگار است. خدا ، درواقع، موجودی نامشروط و نامشخص است. دربارۀ انسانها ، گربه ها، و اعداد و احساسها خیلی چیزها می توان گفت ــ درباره خدا، اما، فقط می توان گفت که وجود دارد. او واحد است و وجودش بخش ناپذیر. نمی توان صفات و خصوصیاتی به او نسبت داد. اگر سعی کنیم که صفتی به او نسبت بدهیم او را محدود کرده ایم.
خدا بنابه ضرورت وجود دارد. وجود همه چیزهای دیگر مشروط و مقید به وجود اوست. وقتی می گوئیم چیزی وجود دارد یعنی در اندیشه خدا جای دارد.
قدرت آفرینندگی خدا نیز برحسب ضرورت جزو وجود اوست. به سخن دیگر، آن چیزی که مربوط به جهان مخلوق است سهمی در این ضرورت دارد. اما خدا خالق همه چیز نیست بلکه صرفا عقل را ایجاد و خلق کرده است ـــ یعنی جهان مثل افلاطونی ــ عقل اول ، مبدأ اول است . بعد از آن، در ترتیب وجود ، نفس های انسانی و جهان محسوس را آفریده است.

ادامه دارد.

---

۱ـ آنسلم قدیس از مردم ایتالیا و در جرگه رهبانان صومه و اسقف اعظم کانتربوری ( ۱۰۹۳ــ ۱۱۰۹) بود. او بیشتربه عنوان مخترع < برهان وجودی اثبات صانع> مشهور است. نگاه کنید به تاریخ فلسفه غرب ، جلد دوم، ص ۲۰۸ نوشته برتراند راسل ، ترجمه نجف دریابندری.
۲ـ توماس اکویناس (متولد ۱۲۲۵ و متوفای ۱۲۷۴) به عنوان بزرگترین فیلسوف مدرسی شناخته
می شود. در هر مدرسه کاتولیک که فلسفه جزو برنامه باشد حکمت وی به عنوان یگانه حکمت صحیح تدریس می شود....بنابراین توماس قدیس نه فقط از لحاظ تاریخی جالب توجه است بلکه مانند افلاطون و ارسطو و کانت و هگل دارای نفوذ زنده ای است و درحقیقت نفوذ وی حتی از کانت و هگل بیشتر است... او مؤفق شد که کلیسا را متقاعد سازد که دستگاه ارسطو برای اساس فلسفی مسیحیت مناسبتر از دستگاه افلاطون است. نگاه کنید به همان کتاب جلد دو م ص۲۶۷.

منبع :

کتاب سون اریک لیدمن تحت عنوان " سنگها در داخل روح"
.Sven-Eric Liedman; Stenarna I Själen. Form och materia Från antiken till idag A LBERT bONNIERS fÖRLAG

 

اخیرا سخنان محمد جواد لاریجانی را درباره احکام مجازات شنیدم. این شخص که مسئول حقوق بشر در ایران است گفته است ما خجالت نمی کشیم که حکم سنگسار را اجرا می کنیم: " ..برخی فکر
می کنند چون غربی ها راجع به سنگسار به ما فحش می دهند ما خجالت می کشیم که احکام را اجرا کنیم درصورتیکه چنین نیست...میزان شنیع بودن زنای محسنه را با معیار های خودمان می سنجیم... غربی ها درباره سنگسار می گویند که شما طبق تعهدات بین المللی نباید شکنجه کنید یا مجازات غیر متناسب داشته باشید. اما ما می گوئیم هردو را قبول داریم ولی به آنها جواب می دهیم که این (سنگسار) نه شکنجه است و نه مجازات غیر متناسب." (۱) 
البته تعجبی ندارد اگر اینگونه سخنان برخلاف روزگار را از گردانندگان این حکومت می شنویم. چون حرفها و اعمال این دولت از همان روز اول اینچنین بود. این سخنان تکان دهنده چیزی نیست جز یکمشت احساسات بیگانه ستیزی و رواج معیارهای اخلاقی کهنه و منسوخ شده .
اما در اینجا پرسش اساسی که وجود دارد اینست که آیا ما می توانیم تعیین کنیم که آنچه بنام معیار و شاخص اخلاقی بدان متوسل می شویم حقیقتا وجود دارد ؟ برای مثال این معیار برای تشخیص خوب و بد را درنظر بگیرید که می گوید بیرحمی و سنگدلی همیشه بد است. و یا این ملاک را که آنچه به خود نمی پسندی به دیگران مپسند.
مگر نه اینست که بشر همانطوریکه در حوزه واقعیات به بعضی از کشف ها نائل می شود در زمینه شاخص های اخلاقی نیز پیشرفت می کند. مثلا کشف میکروب در علم طب و یا نیروی جاذبه در فیزیک و یا کشف DNA در زیست شناسی. بشر در زمینه شاخصهای اخلاقی نیز به تجربه دریافته است که چه رفتاری خوب و یا بد، حق و یا ناحق است و آنرا ملاک رفتار خود قرار داده است.
به نظر من همین سخنان و رفتارهای برخلاف روزگار بود که مهاجرت بی سابقه ای را در ایران بعد از انقلاب دینی موجب شد. مردم ما هم درسال ۱۳۵۷ با انتخاب خود مانند هر ملتی لزوم داشتن دستگاهی بنام دولت را قبول داشته اند. اما انتظار نداشتند که این دستگاه رفتاری برخلاف روزگار به ناگهان ازخود نشان هد. بعبارت دیگر این لوایتان(۲) یا هیولا  به همان صورتی که در عهد عتیق بود در عصر جدید پدیدآمد. بگفته داریوش شایگان فیلسوف معاصر ایرانی  همه ما احساس
می کردیم که در زمان به عقب می رویم :(۳)

" این امر که در طی انقلاب ایران طبقات پیشرفته جامعه به طور گسترده اقدام به مهاجرت کردند صرفا ناشی از دلایل سیاسی نیست، زیرا درنظام پیشین نیز آزادیهای سیاسی وجود نداشت. این مهاجرت به دلایل دیگری روی داد. استقرار یک رژیم دینی اقتدارطلب....، ساختار احساسی و عاطفی خاصی ایجاد کرد....، ( این سیستم) به دلیل آن که جامعه را به سوی سطوح آگاهی نامأنوس می کشاند ، در انسانی که خود را به عصر حاضر متعلق می دانست نوعی احساس غربت تحمل ناپذیر ایجاد کرد. درعرض چند ماه شیوه های زندگی قبیله ای حاکم شدند : اعدام های صحرایی ، سنگسار زناکاران متأهل ، شلاق زنی به خاطیان و مصادره اموال امری معمول شد و آن چنان جو وحشت ایجاد کرد که بسیاری احساس می کردند در دنیای غیرواقعی می زیند که در آن همه چیز بی دلیل است و ممکن. بامشاهده زنده شدن باورهایی که در عهد عتیق به خاک سپرده شده بودند و احیای عاداتی که قرن ها بود منسوخ شده بودند، احساس می کردیم در زمان به عقب می رویم."

 

 

---

منابع :

۱ـ گفتگو محمد جواد لاریجانی با خبرگزاری دانشجویان ایران، ۸ مهرماه ۱۳۸۶ ـ 36/ 09/2007

۲ـ    (Leviathan) واژه عبری < لویاتان>. هیولای دریائی افسانه ای که در عهد عتیق و نوشته های مسیحیان از آن نام برده شده است. نخستین کسی که این کلمه را در فلسفه سیاسی وارد کرد فیلسوف انگلیسی تامس هابز بود که کتابی معروف تحت این عنوان نگاشت و دولت را به لوایتان مانند کرد ـ یعنی موجودی که قدرتش از افراد بالاتر است و اتباغ کشور همگی باید پیرو اراده او باشند. دراینجا مقصود همین معناست. کسانی که علاقمندند میتوانند ،برای آگاهی بیشتر از نظر تامس هابز درباره  این مفهوم و انتقاداتی که به عقاید او وارد شده است، نگاه کنند به کتاب جامعه باز و دشمنان آن ،فصل طبیعت و عرف، نوشته کارل پوپر ، ترجمه آقای عزت الله فولادوند.

۳ـ داریوش شایگان ، کتابش تحت عنوان " یک انقلاب دینی چگونه چیزی است؟ پاریس ۱۹۹۱

 

 

 

 

  در زندگی مسائلی وجود دارند که همیشه عده ای آنها را طرح کرده و مورد بحث قرار داده اند. مسائلی از قبیل اینکه :ماده اصلی که جهان از آن ساخته شده است چیست؟ روح و ماده چیستند؟ آیا روح وابسته به ماده است و یا خود دارای نیرو های مستقلی است؟  زندگی پس از مرگ چیست؟ آیا درجهان معنا و مقصودی وجود دارد؟ فکر کردن درباره این نوع مسائل را می گویند فلسفه و به کسی که آنها را طرح می کند و مورد مطالعه قرار می دهد می گویند فیلسوف. 
 چیزهایی را که ما مسلم فرض می کنیم غالبا خصلت فلسفی ویا دینی دارند. بعبارت دیگر همه ما دارای فلسفه ای هستیم که برطبق آن می اندیشیم و عمل می کنیم؛ فلسفه هایی که نسنجیده آنها را مسلم فرض کرده ایم . می توان گفت که یکی از وظایف و یا شاید وظیفه عمده فلسفه بررسی انتقادی پیش فرضها و پیشداوریها و معتقدات عادی است.  

برای روشن شدن مطلب چند نمونه از پیش فرضها را می آوریم: < همه مردم برابر آفریده شده اند و آفریدگارشان به آنها حقوق سلب ناپذیری اعطا کرده است....> همین فرض فلسفی مبنای اعلامیه استقلال آمریکا است.
فرض اساسی مابعدالطبیعه هگل اینست :< هیچ چیز نمی تواند واقعا صحیح باشد مگر آنکه به حقیقت من حیث المجموع راجع باشد.> ویا< کل بیش از اجزاء تشکیل دهنده آن حقیقت وارزش دارد.>ویا درفلسفه سیاسی پیش فرض هگل اینست که افراد بخاطر دولت وجود دارند نه چنانکه لاک می گوید دولت بخاطر افراد وجود دارد.
 فلاسفه قدیم، فلسفه را، دانشی تعریف کرده اند که هستی من حیث المجموع را بررسی
می کند. در زمان ارسطو و افلاطون که مؤسسان فلسفه بودند، علوم از فلسفه جدا نبود ، فلسفه و فیزیک را تحقیق درباره طبیعت می دانستند. تعریف ارسطو  از فلسفه چنین است : فلسفه" علم به احوال موجودات، از آن حیث که وجود دارند "  و یا " فلسفه را علم به هر آنچه وجود دارد یا علم درباره وجود آنچه هست یعنی جهان در مجموع " تعریف می کند. ارسطو در کتاب خود متافیزیک(۱)، متافیزیک را به عنوان دانش بررسی هستی برای بشر ممکن می دانست. هستی شناسی به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نمی شود بلکه انسان ، تاریخ ، زبان و هرآنچه مربوط به ویژگی های مشترک تجربیات ماست را نیز شامل می شود.  و یا ابن سینا می گوید : " فلسفه اگاهی بر حقایق تمام اشیاء است بقدری که برای انسان ممکن است." ازاینرو متخصص متافیزیک میخواهد توضیحی ارائه  دهد که سراتاسر تجربه بشری را دربرگیرد. 
بطور کلی درباره ماهیت و ساختمان جهان فرضیه های مختلف وجود دارد. مابعدالطبیعه پارمنیدس، هراکلیتوس ، افلاطون ، ارسطو ، اتمیستها ی یونان و در عصر جدید مابعدالطبیعه هگل هر یک فرضیه ای است درباره خدا ، جهان و انسان.
نکته مهمی که باید در این مسئله روشن شود این است که فلسفه با علم ار جهت موضوع فرق
می کند. در علم هیچ دانشمندی این مسئله را که بشر از کجا آمده  ویا آیا زندگی پس از مرگ وجود دارد؟ یا عدالت چیست؟ آیا در جهان معنا و مقصودی وجود دارد؟ بحث نمیکند. دانشمند بدنبال جواب  این سئوال نیست که آیا ماده بر روح مقدم است و یا روح بر ماده یا این یا آن پدیده چه غرضی دارد و یا ماهیت آن چیست . هیچ دانشمندی بدنبال جواب این سئوال نبوده است که چه می توانیم بدانیم و یا چگونه باید زندگی کنیم .تفاوت دیگر فلسفه با علم در این است که توضیحی که دانشمند می دهد به قسمتی از واقعیت راجع میشود. درصورتیکه فیلسوف می خواهد واقعیت من حیث المجموع را توضیح دهد. دانستن وجه تمایز فلسفه و علم مهم است. زیرا که خلط مبحث و مقولات نهایتا  منتهی به آشفته فکری می شود. مسائل فلسفی از نوع خاصی هستند و روش جاافتاده و پذیرفته ای برای حل آنها وجود ندارد. معمولا مسائل به دودسته بزرگ تقسیم می شوند. مسائل تجربی و مسائل منطقی و ریاضی. اگر این دو نوع مسئله را در دو سبد بگذاریم میبینیم که مسائل فلسفی درهیچیک از این دوسبد قرار نمی گیرند. زیرا بیشتر مسائل فلسفی به ارزشها مربوط می شوند. یعنی خوب و بد چیست و یا حق چیست، عدالت چیست؟ و مسئله غایات زندگی و غیره. پاسخ به این نوع مسائل را  نمی توان در آزمایشگاه پیدا کرد.  روش علم مشاهده و آزمایش و استنتاج فرضیه ای است . یعنی دانشمند فرضیه می سازد بعد نتایج آنرا در تجربه به آزمون می گذارد. فرضیه یا بیان احساسی است که ما درباره مطلبی داریم، یا فرضی است که می کنیم. تا زمانیکه علم قابل اعتماد بدست نیاورده ایم فرضیه می سازیم و به آزمون می گذاریم. سئوالهای فلسفی نه تجربی هستند و نه از نوع سئوالهای منطقی و ریاضی. پس تکلیف ما با این نوع سئوالها که روش های پذیرفته شده ای برای حلشان وجود ندارد و پاسخهای روشنی ندارند چیست؟ یعنی سئولهایی که نمی دانیم چگونه به آنها پاسخ دهیم. درچنین وضعیتی کاری که از دستمان برمی آید اینست که ببینیم سئوال چه قسم سئوالی است و دنبال چه نوع جوابی می گردیم. چه قسم دلایلی ممکن است مرا به این فکر برساند که فلان جواب خاص درست است و یا اصلا جواب روشنی ندارد و یا حتی شایسته بررسی و سنجش نیست؟ فلسفه یعنی همین. گاهی با روشن کردن مفاهیم پی می بریم که نحوه طرح مسئله غلط بوده است، و یا مسئله که می کوشیم به آن جواب دهیم ، مسئله ای تجربی است . فی المثل با مسئله منطقی خلط شده است. و یا اصلا مسئله جواب روشنی ندارد. معنای پیشرفت در فلسفه نیز همین است.  مثالی از تاریخ فلسفه می آوریم. مسائل مابعدالطبیعه از قبیل وجود خدا ، ازلی بودن یا حدوث عالم را درنظر بگیرید. کانت متوجه شد که این نوع مسائل منجر به مباحثات و مجادلات بی حاصل شده است. او در نقد عقل محض مسائل مابعدالطبیعی را مسائل جدلی الطرفین می نامد. یعنی مسئله ای که درطرفین جدلی است و برهان و عقل در هیچ یک از طرفین حکم ندارد.(۳) 
به این ترتیب بعضی از متفکرین ویژگی اینگونه مسائل را بیان کرده و پی برده اند که در هیچیک از این دوسبد جای نمی گیرند . برخی نیز پرسشها را طوری مجددا مطرح کرده اند که  از لحاظ تاریخی دریکی از آن دو سبد جای گرفته است. مانند اختر شناسی یا نجوم که رشته ای فلسفی بود اما بعد بتدریج از آن جدا شد و یکی از علوم مشاهدتی شد. پیش فرض های متافیزیکی را بدور انداخت و امروز یکی از شاخه های عادی علوم طبیعی است و به روش فرضیه و استنتاج پیش می رود. ویا اقتصاد و روانشناسی و زبانشناسی که از فلسفه جدا شدند و بعد به تدریج حوزه پژوهش مستقلی شدند. اما بعد از جداشدن رابطه این علوم با فلسفه قطع نشد ه است. معمولا، دانشمند آنچنان غرق فعالیت علمی خودش است که نمی تواند  از آن فاصله بگیرد و مفاهیم و اصطلاحاتی را که بکار می برد و فرضهایی را که فعالیتش برآنها پی ریزی شده ،بررسی کند. درفیزیک اصطلاحات و مفاهیم اساسی وجود دارد مانند نور ، انرژی ، جرم ، سرعت و گرانش و حرکت و اندازه گیزی زمان . در سیاست مفاهیمی مانند آزادی ، برابری  و عدالت اجتماعی بحث روزانه احزاب سیاسی است. در حقوق از جرم و مجازات و بی گناهی حرف می زنند. دراین هنگام شخصی ناگهان پیدا می شود و می پرسد مقصودتان از نور یا انرژی چیست؟ و یا منظورتان از آزادی و برابری چیست؟ به کسی که چنین سئولاتی را طرح می کند می گوئیم فیلسوف علم و بحث درباره آنها را فلسفه علم نامیده اند. ازاینرو شاید یتوان گفت که یکی دیگر از وظایف فلسفه روشن کردن مفاهیم و تصورات است. 
فلسفه علم  پیش فرضها و مفاهیم بنیادی در هر رشته از علم را مورد برررسی انتقادی قرار می دهد. فلسفه سیاسی و فلسفه حقوق چنین کاری می کنند.  مهمترین مسئله مورد بحث در فلسفه علم مسئله مرزبندی است. یعنی چه ملاک و معیاری برای تمیز دادن علم از غیر علم وجود دارد. فرق علم با دین چیست؟ علم کاذب چیست ؟ علم حقیقی کدام است؟ فرق علم با افسانه چیست؟ 
  می دانیم که هر علمی دارای پیش فرض های فلسفی و یا دینی است.  فلسفه علم  اینگونه پیش فرضها را مورد نقد و تحلیل قرار می دهد و فقط زمانی آنها را می پذیرد که پس از تحقیق انتقادی دلیلی برای رد آنها نمانده باشد. اگر این نظر را قبول کنیم به این عقیده می رسیم که فلسفه اگر اثر و اهمیتی دارد از این جهت است که راه گشای علم ؛ و یا بقولی ره آموز علم است. برای مثال فرضیه اتمی فلاسفه طبیعی یونان را درنظر بگیرید. این فرضیه در زمان آنها شالودۀ محکمی نداشت و تنها بعد از دوهزارسال دلایل و شواهدی برای اثبات آن بدست آمد. و یا فرضیه تالس که می گفت همه چیز از آب است. فرضیه تالس الهامبخش دانشمندان در علم امروزی شد. شایان ذکر است که ۳۰ سال پیش این نظریه پیدا شد که همه چیز از هیدرژن ساخته شده است و میدانیم که هیدرژن دوسوم آب را تشکیل می دهد.بنابراین علم تابع فلسفه است و نه فلسفه تابع علم.
 فلسفه را نباید با علم به معنای امروزی اشتباه کرد چه رسد به اینکه آنرا علم اعلا و روش عام همه علوم قلمداد کنیم. منظور از علم به معنای امروز یا علم جدید، علمی است که با روش مشاهده و آزمایش و استنتاج فرضیه ای پیش می رود.
 در گذشته پوزیتویستهای منطقی که به فیزیکالیستها معروف شدند سعی کردند روش و اسلوبی عام برای همه علوم پیدا کنند. آنها معتقد بودند که روش فیزیک را می توان در همه علوم بکار برد. اما با اشکالات و ایراداتی که به آنها وارد شد دست از این کار کشیدند. طرفداران
مارکسیسم(۴) نیز ادعا کرده اند که علم عام و همه گیری بوجود آورده اند. گفته می شود که مارکسیسم " علم به عامترین قانونمندی های جهان هستی و شناخت انسانی و رابطه بین آن دو، عامترین روابط و مناسبات بین اشیاء و پدیده هاست." و بلحاظ روش نیز ادعا می شود که " مدخل اسلوبی بر علوم یا متدولوژی عام همه علوم اعم از دانش های طبیعی و اجتماعی است". آنها ماتریالیسم دیالکتیک را روشی می دانند که همه جا صادق و قابل کاربرد و معتبر است. خلاصه مارکسیسم را علم اعلایی تلقی می کنند که کلید هر زمینه ای از تحقیق را بدست می دهد و جوابهای قطعی برای هر مسئله دارد و به هرچیز و هر کسی مقصودی اختصاص می دهد. اما مارکس ظاهرا چنین ادعای بیکرانی نداشت. بگفته گمپرتس < برای پاسخ به این مسئله که آیا زمین یگانه مسکن موجودات زنده است، امروز ما همانگونه از دلایل تجربی محروم هستیم که پژوهشگران دوهزار سال پیش محروم بودند>.  این برداشت از مارکسیسم احتمالا از تمایل و گرایش شدید به علم و علمگرایی برخاسته است. یعنی این تمایل که مارکسیسم را با ملاک علم بسنجند. یعنی هرچه علمی است درست است و اگر جزء این باشد اعتبار ندارد و قابل اعتنا نیست. بی شک نظریه تکامل زیستی داروین چنین برداشتی را تقویت کرده است. اما باید توجه داشت که ماتریالیسم دیالکتیک(۲) چیزی نیست جز نوعی متافیزیک.  به این معنی که می خواهد سراسر جهان را و یا واقعیت من حیث المجموع را توضیح دهد. می خواهد جهان ، تاریخ و انسان و زندگی و خلاصه همه چیز را توضیح دهد. و یا ماتریالیسم تاریخی را در نظر بگیرید که می خواهد تاریخ تکامل سیاسی و اجتماعی نوع بشر را توضیح دهد. 
بنیانگذاران نظام های بزرگ متافیزیکی هم سعی می کردند چنین کاری کنند. کسانی مانند افلاطون و ارسطو و رواقیون و توماس آکیناس و یا هگل و اگوست کنت از متفکرین اخیر ، همه می خواستند کاری کنند که سرتاسر تجربه بشری را دربرگیرد. برای مثال متافیزیک پارمنیدس و یا متافیزیک هراکلیتوس را درنظر بگیرید. پارمنیدس را مبدع متافیزیک می شناسند. راسل می گوید: "..غالبا گفته می شود که پارمنیدس علم منطق را را ابداع کرده است ؛ ولی آنچه که او واقعا ابداع کرد  علم مابعد الطبیعه مبتنی بر منطق بود." و یا هراکلیتوس " شناخت قانون جهان را که برهمه امور عالم حاکم است عالیترین هدف علم قلمداد می کرد ، این گرایش خاصی است که در او وجود دارد، و این گرایش از نظریه او درمورد سیلان اشیاء و از نظریه بسیار ناقص او در مورد مادۀ نخستین ناشی است... به عقیده هراکلیت، شناختن قانون جهان و خرد جهان ، مهمترین وظیفه عقل است و دربرابر آن سرفرود آوردن و از آن تبعیت کردن، مهمترین قاعدۀ رفتار" . و یا دستگاه هگل را در نظر بگیرید. او معتقد بود که جهان مطابق یک فرمول دیالکتکی ( تز و آنتی تز و سنتز) تحول و تکامل می یابد. نیروی محرک این تحول و تکامل نیز یک هستی مرموز بنام روح است. او عقیده داشت که تاریخ بشر مطابق با منطق دیالکتیک که او آنرا حرکت سه مرحله ای می نامید  تحول و تکامل می یابد. مارکس نیز دستگاه فلسفی خود را بر پایه دستگاه هگل بنا کرد با این تفاوت که بعقیده مارکس نیروی محرک تحول و تکامل نه روح بلکه ماده است. 
قبلا به هراکلیتوس اشاره کردیم. پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنانش درباره هراکلیتوس چنین می نویسد: "هراکلیتوس در فرایندهای جهان قانونی یا میزانی یا جهتی عقلی با فرزانگی و حکمتی تشخیص می داد. قانونی حتمی و گریزناپذیر و غیر قابل مقاومت". نکته اینجاست که چنین تصوری از قانون( منظورم تصور هراکلیتوس است) با برداشت امروز ما از قوانین کلی طبیعت هیچ شباهتی ندارد. علم پژوهش مبتنی بر تجربه است. هدف دانشمند در این تحقیق کشف قوانین کلی است. تعداد قوانین کلی که علم در هر رشته ای کشف کرده است بسیار اندک است و در مورد عمومیت داشتن  بعضی از آنها نیز اتفاق نظر وجود ندارد. به استثنای قانون جاذبه، قانون بقا و گردش ماده و انرزی و یا قوانین کلی طبیعی از قبیل اینکه " همه اجسام مسی هادی برق هستند." و یا قوانین وراثت و تفکیک یاخته و جهش که برای توضیح تاریخ تکامل انواع بکار می رود. در اینجا این سئوال پیش می آید که آیا حقیقتا قانونی بنام قانون تکامل وجود دارد؟ برطبق گفته کارل پوپر در کتاب فقر تاریخی گری : " این امر که همه قوانین طبیعت فرضیه اند ، نباید توجه ما را از این واقعیت غافل سازد که همه فرضیه ها قانون نیستند و ، مخصوصا ، فرضیه های تاریخی ، علی القاعده ، کلی نیستند بلکه اقوال و گزاره های خصوصی و جزئی درباره پیشامدهای فردی یا عده ای از چنین پیشامدها هستند."  پوپر در همان کتاب فقر تاریخی گری می گوید :" فرضیه تکاملی یک قانون طبیعی کلی نیست، بلکه یک گزارۀ خصوصی یا جزئی تاریخی درباره نیای عده ای از گیاهان و جانوران زمینی است..." در پانویس همان صفحه از کتاب چنین آمده است: حتی گزاره ای به صورت < همه مهره داران یک جفت نیای مشترک دارند> ، علی رغم کلمه <همه> ، یک قانون کلی طبیعت نیست، چه اشاره به مهره دارانی است که در زمین زندگی می کنند ، و همه سازواره های همه اعصار و امکنه را که دارای خصوصیات مهره داران هستند شامل نمی شود." پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنانش میگوید :  " اگر مارکس قائل به این عقیده نادرست بوده که چیزی به اسم < قانون طبیعی تکامل تاریخی > وجود دارد، عذرش پذیرفته است، زیرا بعضی از بزرگترین دانشمندان عصر او ، ازقبیل تامس هنری هاکسلی ، نیز به امکان کشف قانون تکامل اعتقاد داشتند. اما ممکن نیست چیزی به نام قانون تجربی تکامل وجود داشته باشد. تنها چیزی که هست فرضیه تکاملی مشخصی است که می گوید حیات در کره زمین از فلان راهها تکامل پیدا کرده است. قانون طبیعی تکامل برای اینکه کلیت داشته باشد و همه جا صدق کند، می بایست متضمن فرضیه ای درباره  سیر تکاملی حیات لااقل در همه کرات باشد. به عبارت دیگر هر جا مشاهدات ما محدود به جریانی منحصر بفرد باشد، امیدی به یافتن و آزمودن قوانین طبیعت نیست. ( البته بعضی قوانین تکاملی هست که حاکم بر تکامل ارگانیسمهای جوان و مانند آن است)."   
اما آنچه که می توان با اطمینان درباره این مسئله گفت اینست که امروز اغلب زیست شناسان در صحت نظریه تکامل اتفاق نظر دارند و معتقدند که درواقع چنین سیر تکاملی بوقوع پیوسته است. داروین این نظریه را درکتابش< اصل انواع> مطرح کرد. این نظریه می گوید که نوع انسان طی میلیونها سال بتدریج از انواع پست تر حیوانات تکامل یافته است. زیست شناسان همچنین با یک نظریه تکاملی بمراتب پیچیده تر و پیشرفته تر کار می کنند. از سوی دیگر آنها در این باره که چه مکانیسمی حاکم بر جریان تکامل انواع است هنوز بحث می کنند . این که تکامل به واسطه وراثت تثبیت می شود یا انتخاب یا هردو مسئله ای است مورد اختلاف و بحث و جدل. 
از این مطلب که بگذریم ،درتاریخ فلسفه، هرفیلسوفی، کار خود را با نقد و سنجش اندیشه های فیلسوف قبلی آغاز کرده است. با این روش نقد و سنجش چه بسا که بناهای عظیم فکری در گذشته فرو می ریخت و بناهای جدیدی ساخته می شد. ارسطو فلسفه خود را با انتقاد از استادش افلاطون و نظریه ایده او شروع کرد. او در متافیزیک خود از افلاطون انتقاد کرد که وی نه به مفهوم هستی پرداخته و نه به علت هستی. در کتاب متفکرین یونانی درباره انتقاد ارسطو از اصحاب نظریه اتم چنین می خوانیم: " ایرادی که ارسطو بر دموکریت وارد می کند اینست که این فیلسوف برای این سئوال که علل نهائی فرایندهای طبیعی کدامند، پاسخی ندارد جز اینکه می گوید همیشه چنین است، یا همیشه چنین روی می دهد، یا پیشتر نیز بدین گونه روی داده است."  در قطعه ای دیگر چنین آمده است :"ارسطو دموکریت و لوکیپ را بدین جهت نکوهش می کند که اینان از روی سهل انگاری از تحقیق درباره مبدأ حرکت غفلت کرده اند." در ادامه این قطعه گمپرتس می افزاید : " ولی علم جدید، نظر نکوهش شدگان را می پذیرد نه نظر نکوهش کننده را."  
پارمنیدس نظریه <تغییر دائم> هراکلیتوس را مورد انتقاد قرار داد و در مقابل هراکلیتوس که می گفت " همه چیز تغییر می کند" او گفت: " هیچ چیز تغییر نمی کند." و یا هیوم از اندیشه علیت که تا قبل از او مورد قبول همه بود انتقاد کرد و دیگران را به تأمل و تفکر دراین باره واداشت. هگل دستگاه فلسفی خود را با انتقاد از کانت ساخت. مارکس نیز دستگاه خود را با انتقاد از هگل بنا کرد. اگر هگل وجود نمی داشت دستگاه مارکس هم بوجود نمی آمد.
مطلب دیگری که با مطلب بالا ارتباط پیدا می کند این است که افکار فلاسفه تأثیر مستقیم عملی در انسانها می گذارند. این افکار در انقلاب فرانسه ، انقلاب آمریکا و انقلاب روسیه تأثیر مستقیم داشتند. همه ادیان و مذاهب در دنیا و همه حکومتهای مارکسیستی نمونه های هستند از ازاینکه اندیشه ها چگونه می توانند تأثیر مستقیم عملی در انسانها بگذارند. بنابراین، به گفته <برایان مگی> "این عقیده که اندیشه های فلسفی با زندگی واقعی ارتباط ندارند خودش با زندگی واقعی ارتباط ندارد و برخلاف واقع بینی است". 
قبلا اشاره کردیم که یکی از وظایف فلسفه روشن کردن مفاهیم و تصورات است. وظیفه دیگر آن می تواند انتقاد از مدلهای فکری باشد. برای روشن شدن مطلب توصیفی را که برایان مگی از مدل کرده است می آوریم. برایان مگی در مصاحبه با آیزایابرلین اندیشه فلسفی را به یک ساختمان تشبیه می کند که مفاهیم و تصورات در حکم مصالح ساحتمان است. "میدانیم که هر ساختمانی طرح و الگو و یا ساختی دارد. به این ساختها می گوئیم< مدل>. ما در تفکرمان هم از مصالح ساختمانی استفاده می کنیم و هم از طرح و مدل. برای مثال، برخی جامعه را نوعی ماشین تصور می کنند که بدست افراد بشر ساخته شده و هر قسمت آن کار معینی را انجام می دهد. بعضی جامعه را قسمی ارگانیسم یا موجود انداموار تصور می کنند؛ یعنی چیزی که مانند گیاه رشد و نمو می کند. اینکه کسی جامعه را ماشین و یا موجود انداموار تصور کند نتایج عظیم و دامنه داری خواهد داشت. زیرا برحسب اینکه کدامیک از این دومدل بر افکار آدم مستولی باشد درخصوص مسائل سیاسی ، حکومت و مسائل اجتماعی و رابطه فرد با جامعه نتایج بسیار مختلفی خواهیم گرفت و نگرش های مختلفی خواهیم داشت و برخورد ما نیز به گذشته و راه های ممکن تغییر جامعه متفاوت خواهد بود. بسیاری از ما از وجود مدل در تفکرمان بی خبریم. یکی از وظایف فلسفه می تواند آشکار کردن مدلهایی باشد که اغلب پنهان هستند و ساخت اندیشه های ما را درست می کنند و همچنین انتقاد از آنها".
 افلاطون معرفت ریاضی را عالی ترین نوع معرفت انسانی می دانست. او در تبیین جهان و جامعه و انسان از مدل ریاضی استفاده می کرد. ارسطو اما مدل زیست شناسی را ترجیح می داد. در قرون وسطی از مدل سلسله مراتب هرمی شکل استفاده می شدو خدا در رأس هرم قرار داشت و مخلوقات جاندار و بی جان در قاعده هرم و هرکس وظایف و کارکرد معینی را انجام می داد که خدا برای او معین کرده بود. در این مدل بدبختی و بیچارگی را ناشی از اختلال در نظم الهی تلقی می کردند. سپس مدل دیگری ساخته شد و سعی کردند در چهاچوب حقوقی زندگی انسان را تبیین کنند. گفتند که رضایت و توافق اساس نظم سیاسی و اجتماعی است و نظریه پیمان اجتماعی بیانگر آن است. این مدل اما نقصی داشت که باید برطرف می شد. نقص آن این بود که همه پیوندهای اجتماعی و اخلاق شخصی را به منافع  و مزایای شخصی و اغلب این منافع را به مادیات برمی گرداند. از آن پس احساس کردند که باید مدل دیگری را جانشین آن کنند. اینبار زندگی انسان را به زندگی ارگانیک یا اندام وار گیاهان و جانوران تشبیه کردند. این مدل انسانها را از شر مدل مکانیستی قبلی آزاد کرد. اما این مدل نیز اشکالی که داشت این بود که جامعه با زندگی ارگانیک تفاوت اساسی دارد. مهمترین فرق این دو نیز این است که جامعه یک ارگانیسم نیست که مانند بدن انسان یا جانور هر بخشی از آن کارکرد معینی را انجام دهد. از آن پس مدل دیگری ابداع شد. زندگی انسان را به کار آفرینندگی هنرمند تشبیه کردند. گفتند همانطور که شاعران و نقاشان و آهنگسازان کارهای هنری خلق می کنند جامعه را نیز رهبران نابغه شکل می دهند. آیزایابرلین در باره اینگونه تصورات و توضیح اینکه چرا مدلها ساخته می شوند و در پی یکدیگر می آیند، می گوید:

"...گاهی هر مدل از ترکیب چند تصور از اینگونه تصورات بوجود می آید، مانند مدل تکوینی ـ مردم شناختی یا مدل اندام وار ـ روان شناختی. هر یک از این الگوها با نمونه های اعلا، با زبان و اصطلاحات و صور خیالی و معانی مخصوص به خود در آن واحد ، هم نشانه و هم عامل دگرگون سازی نظریه و عمل به طرز انقلابی است. ولی باید دید چه سبب می شود که این الگوها پی در پی جای یکدیگر را بگیرند؟ بخشی از پاسخ به این سئوال بسیار مهم را باید در این واقعیت جست و جو کرد که آدمیان در لحظات گوناگون تاریخ نیازها و مشکلات مختلف پیدا می کنند و دل نگران آنها می شوند. بخشی از جامعه که از لحاظ اخلاقی و سیاسی از همه حساس تر و فعال تر است ، چیزهایی را بخصوص ظالمانه می بیند که احساس می شود اعتقادات قدیمی نه دیگر قادر به تبیین و توضیح و نه حل کردن آنهاست. علل این جریان ممکن است غالبا اقتصادی باشد، هرچند برخلاف تصور مارکسیستها، احیانا محدود به این نمی شود. ولی به هرحال علت هرچه باشد، خود جریان تاجایی که آگاهی از آن حاصل است به این صورت ظهور می کند که نظریه ها و آرمانهای اخلاقی و سیاسی را تغییر می دهد. درقلب این نظریه ها و آرمانها، < مدلهای> محوری و متغیری جای دارند که الگوی انسان و جامعه محسوب می شوند و افراد به پیروی از آنها، آگاهانه یا ناآگاهانه، می اندیشند و عمل می کنند."   

---

(۱) ـ متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب است از دوکلمه < متا> یعنی مابعد و <فیزیک > یعنی طبیعت. متافیزیک یا مابعدالطبیعه را ریشه فلسفه می دانند. محققان متافیزیک به بررسی علل اولیه می پردازند. پارمنیدس اولین کسی است که در زمینه متافیزیک بحث کرده است. امروز بازهم تحقیق درباره متافیزیک ادامه دارد. فلسفه مدرن چون مبتنی بر تجربه بود انتقادات زیادی را متوجه آن دانسته است. ارسطو برای چنین دانشی از سه نام بیشتر استفاده نکرده است : حکمت، فلسفه اولی و خدا شناسی. ابن سینا این دانش را به بخش الهیات به معنای اعم والهیات به معنای اخص تقسیم کرد. کریستیان ولف  اصطلاح هستی شناسی را برای معنای اعم در نظر گرفت و معنای اخص را متشکل از سه بخش دانست : خدا شناسی و کیهان شناسی و روانشناسی که موضوع آنها به ترتیب خدا، جهان و نفس است . از نظر کانت متافیزیک دانش شناخت مبانی و اصول اولیه است . اما خود این دانش فاقد اصل و مبنا است. راسل می گوید : هگل اعلام می کند که منطق چنانکه وی این کلمه را می فهمد همان مابعدالطبیه است و با آنچه معمولا منطق می نامند کاملا فرق دارد.  

(۲)ـ ماتریالیسم دیالکتیک ترکیبی است از فلسفه مادی و منطق هگل. دیالکتیک کلمه ای است یونانی و دراصل از واژه دیالوگ مشتق شده است و به روش خاصی از بحث و مناظره گفته می شود که اول بار سقراط درمقابل حریف برای رفع اشتباه و رسیدن به حقیقت بکار می برد. افلاطون نیز مکالمات خود را که درآن سقراط سخنگوی اصلی است به همین روش بحث و گفتگو نوشت. هراکلیتوس آنرا بمعنای تغییر و حرکت بکار برد و گفت همه چیز درحال تغییر و حرکت است  و هیچ چیز پاربرجا نیست. هگل دیالکتیک را حرکت سه مرحله ای نامید ( تز و آنتی تز و سنتز). هگل دو فکر اصلی در دیالکتیک خود را یعنی ، جنگ متقابلان و وحدت اضداد یا اینهمانی را از هراکلیتوس گرفته بود. در مارکسیسم واژه دیالکتیک به معنای حرکت و تحول در تمام هستی است. آموزش مربوط به تکامل است. تکاملی که که مطابق با همان حرکت سه مرحله ای هگلی صورت می گیرد منتها نیروی محرک آن ماده است و نه روح.
(۳)ـ antinomies . آقای عزت الله فولاند وند مترجم کتاب جامعه باز و دشمنانش درفصل ۱۲، هگل و تجدید قبیله پرستی درباره این واژه چنین توضیح داده است: مرحوم فروغی این اصطلاح را < تنازع احکام > ترجمه کرده بود. اخیرا آقای مهدی حائری یزدی نشان داده است که اینگونه مسائل در حکمت اسلامی سوابق دراز دارد و ابن سینا آن را < مسائل جدلی طرفین > خوانده است . یعنی مسئله ای که در طرفین جدلی است و برهان و عقل در هیچ یک از طرفین حکم ندارد. ( کاوشهای عقل نظری ، نگارش مهدی حائری یزدی ، تهران ، ۱۳۴۷ ، ص لا ـ لب ) .
درهمان فصل کتاب پوپر می گوید : درکتاب نقد عقل محض، کانت تحت تأثیر هیوم گفته بود که عقل نظری محض هرگاه وارد زمینه ای شود که امکان مهار کردن آن به وسیله تجربه وجود نداشته باشد، درمعرض این احتمال قرار می گیرد که به تناقضات یا مسائل جدلی طرفین گرفتار شود و چیزهایی بیرون دهد که او بی رودربایستی آنها را <خیالبافی های صرف> ، < مهملات> ،< توهمات>  < جزم گرایی بیحاصل> و < ادعای سطحی شناخت همه چیزها> توصیف کرده بود. کانت می خواست نشان دهد که درمقابل هر <برنهاده> یا حکم مابعدالطبیعه ـ فی المثل درباره آغاز زمانی یا حدوث جهان یا وجود خدا ـ می توان < برابر نهاده> یا حکم معارضی قرار داد. او معتقد بود که هردو حکم ممکن است از مفروضات واحدی بیرون بیایند و می توان هردو را با شدت و ضعف مساوی از لحاظ < بداهت> ثابت کرد. به سخن دیگر ، نظرورزی ما هنگامی که میدان تجربه را ترک می کند، هیچ شأن علمی نمی تواند داشته باشد، زیرا در برابر هر استدلال ناگزیر باید استدلال معارضی به همان قوت و اعتبار وجود داشته باشد.
(۴)ـ در ترجمه فارسی جزوۀ و.ا.لنین: سه منبع و سه جزء مارکسیسم) ،مارکسیسم، جهان بینی جامعی قلمداد می شود متشکل از  فلسفه آلمان، علم اقتصاد سیاسی انگلستان و سوسیالیسم فرانسه. آیازابرالین ، آنرا تئوری انقلاب میداند. پوپر ، مارکسیسم را نظریه ای صرفا تاریخی می داند  ، نظریه ای که هدفش پیشگویی مسیر آینده تحولات اقتصادی و قدرتمداریهای سیاسی بویژه انقلابات است.

منابع: 
برتراند راسل ،تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، جلد اول ، پارمنیدس، جلد سوم فلسفه هگل.
 تئودور گمپرتس،کتاب متفکران یونانی،  ترجمه محمد حسن لطفی، جلد اول ، علمای طبیعی قائل به اتم.
 کارل پوپر فقر تاریخی گری ، ترجمه احمد آرام. فصل ۴، نقد آموزه های هواخواه طبیعتگرانه، آیا قانونی برای تکامل وجود دارد؟
 دانشنامه ویکی پدیا، تعریف کلمات فلسفه و دیالکتیک.  
 معنای فلسفه از دیدگاه آیزیابرلین ( مصاحبه برایان مگی با آیزایا برلین) سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت. سر ایزایابرلین دارنده نشان لیاقت(OM)، عضو هیئت علمی کالج آل سولز در دانشگاه آکسفورد، زندگینامه نویس کارل مارکس، و مردی به خصوص برجسته به مناسبت اطلاعاتش در تاریخ اندیشه ها.
کارل پوپر،جامعه باز و دشمنانش ، ترجمه عزت الله فولاندوند، جلد اول فصل دوم هراکلیتوس. مارکس و موجبیت در جامعه شناسی، یادداشت فصل ۱۳. هگل و تجدید قبیله پرست، فصل ۱۲.

 کتاب پیش فرض های علوم اجتماعی،نوشته نیلز گیلیه و هارولد گریم(Nils Gilje , Harald Grimen) . ترجمه استن اندرشن (Sten Andersson) .فصل دوم علم و دورنما، فقدان دورنما دربحث میان هواداران نظریه تکامل و هواداران داستان آفرینش. این کتاب از زبان نروژی به سوئدی ترجمه شده است. کتاب درسی مقطع کارشناسی علوم تربیتی در دانشگاه یوتوبری.  

 

پیش از این در معرفی این وبلاگ درباره روش ناپسند و بی حاصل منولوگ بعنوان روش آگاهی بخشی در تلویزیونهای ماهواره ای سخن گفتیم. همچنین در مقاله ای نظریه های مختلف درباره علل عقب ماندگی ایران را شرح دادیم. موضوع دیگری که  در این تلویزیونها بطور یکجانبه بحث می شود موضوع تفسیرناپذیری قرآن است.
مفهوم تفسیر را در لغتنامه ها روشن کردن و تبیین، معنا کرده اند. تفسیر برای روشن نمودن و یا تبیین معنای یک متن بوجود آمده است. معمولا آن بخش از متون تاریخی ، فلسفی و ادبی و دینی، که معنای آنها روشن نیست، مورد تفسیر قرار می گیرد. 
هنگامیکه می گوییم متنی در قرآن تفسیرناپذیر است منظور این است که معنا و نیت مؤلف  صریح و شفاف است و نیازی به تأویل و تفسیر ندارد . درسایت پایگاه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان درباره تفسیر آیات قرآنی چنین می خوانیم: < .... می توان گفت که معارف قرآنی به دوگونه کلی تقسیم می شود: معارف تفسیرپذیر و معارف تفسیرناپذیر. منظور از معارف تفسیر پذیر آن بخش از مسائلی است که معنای آن از راه های پسندیده و متعارف، نظیر لغت و بیان قرآن و حدیث قابل دست یابی است که ظاهراً همه ظواهر آیات و معانی مربوط به آنها را شامل است. اما معارف تفسیرناپذیر ظاهراً شرح و تفسیر ظواهر و معانی آیات بیش از آنی است که در کلام الهی آمده و در تعینات دینی قابل جست و جو است، مانند حقیقت و کنه ذات الهی و خصوصیات بسیاری از مسائل مبدأ و معاد تفسیر ممتنع و ممنوع است و طبعا براساس رأی و نظر شخصی نکوهیده خواهد بود. مانند یافته ها و تصورات پیش ساخته و بی اساس درباره حقایق مبدأ و معاد...>.
در همین سایت مفهوم تفسیر به رأی را از چهار جهت بررسی کرده و ممنوع دانسته است :
< ۱ـ تفسیر به رأی از لحاظ مصدر تفسیر: یعنی تفسیر باید متکی بر مرجع و منبعی صحیح و معتبر باشد. در غیر اینصورت تفسیر براساس رأی غیر صحیح و غیر متکی به منابع صحیح انجام گرفته است. ۲ـ تفسیر به رأی به لحاظ غایت تفسیر: یعنی تفسیر به رأی را به لحاظ غایت و غرضی که مفسر دنبال می کند نیز می توان تبیین کرد. 
۳ـ تفسیر به رأی به لحاظ موضوع تفسیر : از دیدگاه موضوع تفسیر و نوع آیاتی که تفسیر می شود. یعنی تفسیر را درمورد برخی آیات خاص دانسته اند.>
۴ـ تفسیر به رأی به لحاظ نحوۀ بیان تفسیر. یعنی اظهار نظر قطعی درباره قرآن ممنوع است. نباید نظری را قطعاً مراد الهی دانست. درهرحال نحوۀ بیان قطعی و یا غیر قطعی درباره مراد الهی هردو ممنوع است.>

 برخلاف نظر اعلام شده در این سایت اگر قرآن را به ۳ قسمت تقسیم کنیم ، یعنی احکام، قوانین (شریعت ) و روایات، می بینیم که هر سه این بخشها دارای متونی است که مورد تفسیر قرار گرفته است . از این مهمتر اینکه، حتی آن بخشی که مربوط به احکام اساسی دین است و درمورد مسائل آفرینش و مبدأ و معاد می باشد و طرفداران قرائت سنتی تفسیر آنها را مجاز ندانسته اند، مورد تأویل و تفسیر قرار گرفته است . ما در ادامه این نوشته به این موضوع بازخواهیم گشت.بطورکلی، در موضوع تفسیر متون دینی از جمله قرآن، کسانی که مدعی تفسیرناپذیری قرآن شده اند از یک نکته مهم غفلت کرده و درواقع معنای لغوی متنی را در نظر گرفته اند بدون توجه به اینکه در چه زمانی و کدام شرایط و موقعیت اجتماعی نوشته شده است. برطبق یکی از اصول علم هرمنوتیک هر متنی خواه دینی و خواه فلسفی و ادبی وقتی قابل فهم می شود که در ارتباط با زمان و اوضاع سیاسی و اجتماعی که در آن ظهور کرده است تفسیر شود.بینش مهم دیگری که هرمنوتیک بما می دهد اینست که هر متنی را بعنوان بخشی از یک کل درنظر بگیریم. برای مثال در باره دیالوگهای افلاطون مثلا کتاب جمهوری تفسیرهای متفاوتی وجود دارد و اگر کسی بخواهد آن را بفهمد باید  با زمان و عصری که درآن نوشته شده است آشنا باشد و از ارتباط آن با مسائل جامعه ای که افلاطون درآن می زیسته آگاهی داشته باشد. همچنین باید از آثار دیگر او اطلاع داشته باشد، و اینکه کدامیک از متفکرین بر افلاطون تأثیر داشته اند و جامعه یونان در عصر او چه نوع جامعه ای بوده است. همچنین، باید نسبت به سیاست، اقتصاد ، فرهنگ و مذهب در آن جامعه آگاهی داشته باشد.  
در قرآن برخی از قوانین و آیات وجود دارد که تفسیر ناپذیر دانسته شده است. مثلا قانون قصاص و  آیه درباره برابری دیه زنان و مردان و یا قانون ارث فرزند پسر که به صراحت در قرآن مجید آمده است که دوبرابر ارث دختر است. این قوانین برطبق نظر برخی مراجع دینی ( آیت الله صانعی) نص صریح قرآن است که نیازمند تفسیر و توجیه و تأویل نیست. حتی اینگونه قوانین نیز مورد تفسیر قرار گرفته است. همچنین آیت الله صانعی آیاتی از قرآن را مورد تفسیر به رأی به لحاظ نحوۀ بیان قرار داده است. برای مثال سوره نسا ء که گویا توصیه ای در این سوره به مردان شده است که زنانتان را بزنید.اما مراد الهی در این سوره را چیز دیگری دانسته اند.< ... آنچه در این سوره راجع به زدن زنان وجود دارد همانگونه که امام باقر علیه السلام فرموده است زدن با چوب مسواک است... این چوب در مکه وجود دارد. چوبی است کوچکتر از همین خود کاری که دردست من و شما است. و این توصیه هم به نظر بیشتر به شوخی و ایجاد الفت شبیه است تا زدن به معنی تازیانه زدن... ببینید اصلا زدن مطرح نیست، گفته شده که بعد از موعظه و پشت کردن به زن، از دری دیگر وارد شوید و زدن در اینجا آنگونه که تصور شده نیست. چرا که باید به گونه ای باشد که نه خون بیاید و نه سرخ شود که باید پرسید این اصلا چگونه زدنی است ؟> ( گفتگوی اختصاصی اعتماد ملی با آیت الله صانعی ، فهیمه خضر هیدری ، اعتماد ملی ، دوشنبه ۹ اردیبهشت ۱۳۸۷). ( همچنین نگاه کنید به ادوارنیوز، شنبه، ۷ اردیبهشت ۱۳۸۷). این مرجع تقلید سنگسار را نیز در زمان غیبت امام زمان غیرمجاز اعلام کرده است.( همانجا).
نتیجه اینکه، متن هایی در قرآن وجود دارد که در معنا صریح و روشن نیست و مراد مؤلف و یا پیام او را به آسانی نمی توان فهمید. بهمین دلیل برخی از متون قرآن در اصطلاح مفسرین مبهم و صامت اند و به سخن درآوردن آنها نیازمند تلاش زیادی است. حتی آن بخش از متونی که معنایشان روشن است به لحاظ زمان و اوضاع سیاسی و اجتماعی مورد تفسیر قرار گرفته است.   
در مورد احکام اساسی دین و مسایل مبدأ و معاد نیز در مقابل قرائت سنتی تفسیر های مختلف وجود دارد.برای مثال ابن رشد آفرینش را به شیوه ارسطویی تفسیر می کرد: < آن جزمیات دینی که غزالی مخصوصا دربرابر فلاسفه پیش کشید و از آنها دفاع کرد عبارت بودند از آفرینش جهان در زمان از هیچ، واقعیت داشتن صفات الهی و رستاخیز جسم. ابن رشد عقیده دارد که دین حاوی حقایق فلسفی است به شکل تمثیل، و این موضوع به خصوص در مورد افرینش مصداق دارد، و خود او به عنوان فیلسوف آفرینش را به طریق ارسطویی تفسیر می کرد.> ( تاریخ فلسفه غرب، جلد ۲ صفحه۲۲۳ ،برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری.) . بهمین ترتیب،درمورد احکام اساسی دین مانند وجود خدا و نبوت و وحی و معاد تفسیرهای مختلف وجود دارد.اوبروگ در دفاع از ابن رشد می گوید: "که اهل عرفان عقیده داشتند که هریک از آیات قرآن ۷ یا ۷۰ یا ۷۰۰ تفسیر دارد و معنی لغوی آن فقط برای مردم نادان است. ظاهرا از این سخن چنین برمی آید که تعالیم یک فیلسوف ممکن نیست مغایر قرآن باشد، زیرا که از میان ۷۰۰ تفسیر حداقل یک تفسیر با آنچه فیلسوف مورد بحث می گوید مطابقت خواهد کرد." ( همانجا ص ۲۲۳). در این رابطه جالب نظر است که به ابن سینا ( که به ارسطوی ایران معروف است) اشاره کنیم. ابن سینا درمورد مسئله شر و ارتباط آن با رحمت و عنایت خداوند تعبیری خلاف تعبیر سنتی آن داشت. < ... و نیز به جهت آنکه دربسیاری از وجودات حصول شر بطور تبعی است و منظور اصلی وجود خیر است ، از این جهت وجود آن مانعی ندارد و مانند آتش که برای مصالح فراوانی بوجود آمده است که با نبودن آن در بسیاری از امور وقفه حاصل می گردد ولی احیانا موجب ضرری به فقیر می گردد و مثلا از باب اتفاق، جامه او را می سوزاند ولی از آنجا که منظور اساسی فواید آن است و این ضرر از باب اتفاق و تبعی است و برای محفوظ بودن از این ضرر وسائلی موجود است. از این جهت نمی توان به واسطه آن ضرر تبعی از منافع اصلی آن صرف نظر کرد و صدور آن از خداوند چون شر آن تبعی است مانعی ندارد. پس صدور خیرات از خداوند اصلی و صدور شر تبعی می باشد و آن زیانی ندارد و حاصل آنست که عموم قوای فعاله و منفعله ارضی و سماوی و برای نظام عمومی است و محال است به هیچوجه موجب شری نگردد و به ناچار کفر و عقاید پست وجود پیدا می کند و صورقبیحه نیز بوجود می آید و گرنه نظام عمومی مرتب نمی شود . گفته شده است که اینها برای بهشت خلق شده و آنها برای جهنم و باکی نیست...>. ( توضیح الملل ، ترجمه الملل و النهل ، تألیف محمد بن عبدالکریم بن احمد شهرستانی، تکمیل و ترجمه سید محمد رضا جلالی نائینی، جلد دوم ، ص ۳۴۱و ۳۴۲). 
بنابراین، این ادعای جزمی که قرآن تفسیر ناپذیر است پذیرفتنی نیست. از این گذشته، چنین ادعایی خطرناک است زیرا تکثر قرائت های مختلف از دین را قبول ندارد و این گرایش در شکل افراطی اش تفسیر به رأی را مذموم دانسته و ممنوع اعلام کرده است. چنانکه در انقلاب اسلامی سال ۵۷ و بعد از آن دیدیم که جمهوری اسلامی نه فقط مجاهدین خلق بلکه کسانی مانند سروش را نیز تحمل نکرد و بعد از تحکیم پایه های قدرت خود به حذف فیزیکی کسانی که قرائت دیگری از دین داشتند، دست زد. در سایت پایگاه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان زنجانwww.tebyan-zan.ir در تفسیر ناپذیری برخی از آموزهای دینی و در نکوهش تفسیر به رأی(< سخن گفتن درباره آیات الهی براساس رأی شخصی>) و رد تکثر قرائت ها چنین می خوانیم: " برخی از آموزه های دینی (( قطعی ادلاته)) و شفاف است و نیازی به تفسیر ندارد.... مثل وجود خدا ، صفات جمالی او، اصل وجوب فروع دین، بین دو مقام ( واقع و ظاهر) انطباق کامل وجود دارد و در آرا و آموزه های نص و محکم، جایی برای تفسیر و تغییر موضع وجود ندارد." 

خلاصه اینکه چنانکه گفته شد طرفداران قرائت سنتی از دین هرگونه تفسیر به رأی را منع  و تفسیر براساس رأی و نظر شخصی را نکوهش کرده و معتقدند کسانی که دست به چنین کاری می زنند در آتش جهنم خواهند سوخت.( همانجا سایت تیبان). در نکوهش تفسیر به رأی مجلسی چنین می گوید: < کسی که آیه ای از کتاب خدا را به رأی خود تفسیر کند کفر ورزیده است.>. مرحوم مجلسی از شهید ثانی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این گونه نقل می کند: < بیشترین نگرانی و ترس من نسبت به آینده امتم این است که کسی به قرآن دست یازد و آن را بیجا معنا کند>. ( همان سایت، مجلسی ، ج ۹۲و ص ۱۱۲). شاید بتوان گفت که اینها فقط  علامه طباطبایی را قبول دارند که او نیز در تفسیر المیزان با ارائه روش " تفسیر قرآن به قرآن" ایده تفسیری متفاوتی را ارائه کرد و نه بیرون از قرآن بلکه با رجوع به قرآن متون آن را تفسیر کرد. < علامه طباطباعی : < نهی از تفسیر به رأی ، نهی از استقلال در تفسیر است که نتیجه آن هم این است که باید از خود قرآن برای فهم آن مدد گرفت ، چون درتبیین هر شیئی ، قرآن مرجع است و در این میان سنت نیز باید با ارجاع به قرآن ارزیابی شود. لذا تنها منبع خود قرآن خواهد بود.>.( همان سایت). در همان سایت در نکوهش از تفسیر به رأی متون قرآن نظرات شلایر ماخر بنیان گذار هرمنوتیک مدرن و گادامر فیلسوف آلمانی و یکی از نظریه پردازان اصلی علم هرمنوتیک( قواعد فهم متون) را مورد انتقاد شدید قرار داده و ضمن حمله به سروش و طرفداران قرائت های متفاوت از دین آنها را به باد سرزنش گرفته چون از گادامر متأثر بوده اند. در این سایت چنین می خوانیم : " گادامر نیز سخن گفتن متن را منوط به تأویل می کند و می گوید متن به واسطه تأویل سخن می گوید ، اما هیچ متن و کتابی سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا برای دیگری" و سپس در ادامه این نظر در سایت تیبان چنین آمده است که " کثرت گرایان مسلمان نیز با اخذ مبنای فوق از غرب یکی از مهمترین دلایل خود را صامت انگاشتن متون دینی قرار داده اند و مدام از صامت بودن شریعت سخن به زبان آورده اند".
بنابراین چگونه می توان خود را از یکطرف ،طرفدار دموکراسی و تکثر سیاسی و فرهنگی و تحمل دگراندیشان معرفی کرد ،و از طرف دیگر  سخن از تفسیر ناپذیری قرآن به میان آورد که مجلسی و امثال او در سلسله جنبان آن قرار دارند.کسانی که با اطمینان و بدون نگرانی از تفسیرناپذیری قرآن سخن
می گویند باید حداقل به این شباهت فکری بین خودشان و مجلسی برای یکبار هم که شده، شک کنند. این نکته بر کسی پوشیده نیست که امروز جناح معروف به اصول گرایان و در رأس آن خامنه ای نیز قرآن را تفسیرناپذیر می دانند و تفسیر به رأی را جایز نمی شمرند. 

 

    

از آنجا که ایدئولوژی از ایده ها تشکیل شده است ابتدا باید ببینیم ایده به چه معناست.ایده درزبان فارسی به معنای نظر، اندیشه ، تصور و عقیده است. در فلسفه استفاده از این واژه تاریخ دوهزار ساله دارد. افلاطون ایده ها را تصاویر ابدی و تغییر ناپذیر اشیاء می دانست. تصاویری هم از اشیای واقعی و هم غیر واقعی. در نظر او ایده ها در این جهان خاکی وجود ندارند بلکه در جهانی ورای این جهان هستند. حتی در دوران قرون وسطی نیز ایده ها را چیزهایی بیش از اشیاء تلقی می کردند. ایده ها در زمان پیش از اشیاء خلق شده اند و زندگی ابدی دارند. در الهیات کاتولیکی، ایده ها از خود خدا سرچشمه
می گیرند و به این خاطر عالی ترین واقعیتها هستند. حتی در قرن ۱۷ که فلسفه مدرن ظهور کرد و گسترش یافت ، ایده ها از انسان جدا نشدند. برخی معتقد بودند که ایده ها با انسان متولد می شوند ( فطری هستند) ، برخی دیگر مانند تجربه گرایان عقیده داشتند که ایده ها مستقیما از تأثرات حسی منشأ می گیرند.
درهرحال ،ایده را میتوان یک برساخته ذهنی دانست که برخلاف تأثرات حسی ما از پایداری و ثبات بیشتری برخوردارند. ایده می تواند تصوری از واقعیت باشد، یا تصوری ارزشی باشد درباره اینکه ما چگونه باید رفتار کنیم و خوب و بد چیست.
تصورات درباره هستی (واقعیت) پدیده های طبیعی و اجتماعی هردو را در برمی گیرند. نمونه اینگونه تصورات در باره جامعه مثلا این تصور است که می گوید جامعه محصول یک پیمان یا قرارداد است که میان انسانها منعقد شده است. و یا درباره مدارس تصوری که وجود دارد اینست که هر مدرسه ای باید طرح درس داشته باشد و تمام و کمال اجرا کند.
تصورات ارزشی برای مثال این تصور است که می گوید نازیسم از لحاظ اخلاقی قابل توجیه نیست و مشروعیت ندارد. و یا برای رسیدن به یک هدف استفاده از هر وسیله ای مجاز نیست. و یا این تصور که اقلیت های قومی را نباید از دادن حق کارکردن در بازار کار محروم کرد.گرچه مثالهایی که زدیم معنای ایده را تا حدودی روشن می کند اما باید براین نکته تأکید گذاشت که اغلب دشوار است که مفهوم ایده را دقیقا تعریف کرد. گاهی نیز سخت است که میان دو مفهوم ایده و ایدئولوژی مرز روشنی کشید و آنها را از یکدیگر جدا کرد. زیرا دراغلب تعاریفی که از ایدئولوژی بعمل آمده است ، ایده ها اجزاء تشکیل دهنده ایدوئولوژی هستند. در بحثهای امروز غالبا ایدوئولوژی را مجموعه ای از ایده ها (تصورات و اندیشه ها) درباره جامعه و سیاست تعریف می کنند. اصطلاح ایدوئولوژی اولین بار در قرن ۱۸ بکار گرفته شد و رواج پیدا کرد. این اصطلاح از واژه یونانی گرفته شده و به معنای علم تصورات و اندیشه ها است. اشخاص  از ایدئولوژی به معانی گوناگون بحث می کنند. اصطلاح ایدئولوژی از همان آغاز دارای معانی مختلفی بوده است. این نکته را می توان با بررسی کوتاهی که سون اریک لیدمن درباره این واژه در فرهنگ لغات سوئدی انجام داده است ، روشن ساخت. ( ۰Liedman 1989a s.8-10). 
خلاصه اینکه ،کلمه ایدئولوژی با مضامین مختلفی بکار برده می شود.اما دست کم دو برداشت عمده از ایدئولوژی وجود دارد.
 یکی برداشت عینی و بیطرفانه است. در این برداشت ایدوئولوژی سیستم یا نظام کاملی از ایده هاست. بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی ترجیح می دهند که تعریفی عینی و بی طرفانه از ایدئولوژی بدست دهند و تأثیرات آنرا بر جامعه و افراد وارد تعریف خود نمی کنند. در این تعریف این موضوع که ایدوئولوژی چه ایده های مختلفی را دربرمی گیرد، مورد بحث قرار می گیرد . تقریبا آنهایی که موضع بیطرفانه دارند به شرح و توصیف ایدوئولوژی علاقه و توجه دارند. ( لیدمن ۱۹۸۰) . در این نوع تعریف بیطرفانه و عینی، فقط برخی از دستگاههای عقیدتی یا چهارچوبهای فکری، ایدوئولوژی محسوب
می شوند. بطورکلی شیوه برخورد هربرت تینگستن با ایدوئولوژی در ردیف این نوع تعریف طبقه بندی می شود.
نوع دیگری از برداشت و یا طرزنگاه به ایدئولوژی وجود دارد که کارکرد آن نیز در نظر گرفته می شود .برای مثال در این نوع طرز نگاه ایدئولوژی یک کارکرد اجتماعی دارد. یعنی ایدئولوژی را تصورات و اندیشه هایی می داند که به حفظ و تحکیم و یا مشروعیت بخشیدن به منافع یک طبقه معین کمک می کند.
مارکس در ردیف این نوع طرزنگاه قرار می گیرد. ما دراین جا به بررسی این دو طرز نگاه به ایدئولوژی یعنی  طرز نگاه مارکس و تینگستن خواهیم پرداخت.
 پروفسرهربرت تینگستن در تحقیقات سوئدی راجع به ایدئولوژی چهره برجسته ای است. او در تحقیقات بعدی در این زمینه تأثیر فراوانی داشته است و نوع نگاه او به ایدئولوژی بسیار تأثیر گذار بوده است. علاوه براین او چندین ایدئولوژی را تحلیل کرده است. از آثار مهم او تحقیق درباره سیر تحول تاریخی حزب سوسیال دموکراسی سوئد مشهورترین تحلیل ها است.( ۱۹۶۷تینگستن ).
برطبق نظر تینگستن، هر ایدئولوژی دارای سه عنصر است. در وهله اول مقدمات ارزشی، مثلا دید خاصی نسبت به عدالت و یا طبیعت بشر. دوم شناخت از واقعیت که شامل احکام و قضایا درباره شرایط اجتماعی است. سوم توصیه های سیاسی یا برنامه عمل. برای مثال در مارکسیسم و لیبرالیسم گزاره هایی درباره جامعه و تکامل اجتماعی وجود دارد که تقریبا شبیه یکدیگر هستند. هردو  اعتقاد دارند که سطح رشد اقتصادی عامل تعییین کننده در تکامل اجتماعی است. مطابق نظر مارکسیسم کلاسیک شکل گیری سرمایه در جامعه سرمایه داری به تمرکز و تکاثر ثروت می انجامد و سرمایه داری جای خود را به نظام اجتماعی  دیگری خواهد داد. اما مطابق نظر نئولیبرالیسم بازار بخودی خود از عهده برقرارکردن توازن میان عرضه و تقاضا برمی آید. به نظر تینگستن این نوع گزاره ها در اصل قابل آزمون هستند. سوم اینکه هر ایدئولوژی به نظر تینگستن دارای توصیه های سیاسی معینی است. مثلا پیشنهادات معین درباره شکل نظام حکومتی. این سه بخش یا عنصر  نظریه اجتماعی یکپارچه ای را تشکیل می دهند. 
وجه بارز دیدگاه تینگستن نسبت به ایدئولوژی جایگاه مرکزی است که او برای شناخت از واقعیت در  ایدئولوژی قائل است.  به نظر او این امر منجر به این می شود که ایدئولوژی ها را درست مانند نظریه ها بتوان به محک آزمون زد. زیرا برطبق شیوه برخورد تجربی، شناخت از واقعیت، می بایست قابل آزمون باشد و باید بتوان آنرا با معیار های علمی به آزمون گذارد. تینگستن، دروهله نخست، به این دلیل از منظر تجربی به ایدئولوژی نگاه می کند تا بتواند آنرا برای اثبات عدم شایستگی ایدئولوژیهای  " غلط "  بکار گیرد. عده ای از منتقدین او ،با این وجود،موضعی شکاکانه نسبت به این نوع طرز نگاه دارند  و به او بخاطر اینکه برای عنصر شناخت از واقعیت در یک ایدئولوژی چنین مقام مرکزی قائل است ،اعتراض کرده اند. ( vedung 1977 s.162;Skovdahl 1995.). منتقدین او این پرسش را مطرح می کنند که آیا درست است که کل یک ایدئولوژی را بدور انداخت بدلیل اینکه حاوی گزارهایی نادرست درباره واقعیت است ؟ برطبق نظر اینان، تینگستن از عنصر ارزشی در ایدئولوژی که هسته اصلی آن است، بیش از حد غفلت کرده است؛ عنصری که نمی توان آنرا بسادگی به آزمون گذارد. منتقدین او می گویند که اساسا نگاه تینگستن به جامعه و سیاست بیش از حد عقلانی است. از نظر او همه چیز می بایست به شیوه ای عقلانی قابل آزمون باشد و آن عناصری که ابطال می شوند طبیعتا ایدئولوژی را بی ارزش و یا دست کم از اهمیت کمتری برخورددار می کند.
جنبه دیگری از طرز نگاه تینگستن به ایدئولوژی به برنامه عمل و یا توصیه ها و پیشنهادات مربوط
می شود. اغلب پژوهشگران بر این نکته توافق دارند که ایدئولوژیها بواسطه برنامه عمل خود اعتبار کسب می کنند. درنتیجه مثلا ایدئولوژی نازیستهای بیگانه ستیز سوئدی بدلیل اینکه دارای یک برنامه عمل مشخصی نیستنند قابلیت اعتبار ندارد.
برداشت دوم به مارکسیسم تعلق دارد.در سنت مارکسیسم ایدئولوژی را در د. معنی مختلف بکار می برند: یکی به معنای مثبت و دیگری منفی. بنا به معنای منفی، ایدوئولوژها، دارای کارکرد و یا و ظیفه ای هستند و آن حفظ و بازتولید قدرت است.به این معنا ایدوئولوژی صورتی از  آگاهی است که بر تضادهای اجتماعی سرپوش می گذارد، برای مثال تصور درباره اینکه تفاهم و وحدت نظر خوب است و به این وسیله طبقات حاکم بوسیله دستگاه تولید کننده ایدئولوژی ( مانند دانشگاه) برای خود مشروعیت ایجاد می کنند. در این معنا ایدئولوژی یک فرایند آگاهانه  برای مشروعیت بخشیدن به منافع طبقه حاکم تعریف می شود. ممکن است بصورت فرایندی ناگاهانه نیز باشد وقتیکه افراد برای فرار از واقعیت به رؤیاپردازی روی می آورند و تضادها را در قالب تصورات می ریزند و به این وسیله خصلت واقعی آنها را پنهان می کنند. این گونه تصورات تأثیری افیونی دارند،  " افیون توده ها" . در برداشت منفی از ایدئولوژی که به مفهوم صورت معکوس و واژگونه آگاهی است افراد جهان را واژگونه می بینند. بجای دیدن تفاوتها و اختلاف طبقاتی خود را ملتی واحد تصور می کنند، مانند مسافرانی که همه در یک کشتی نشسته اند. راه حلها را نیز واژگونه می بینند. شورش را سرگرمی و تفریح می پندارند. ایدئولوژی به معنای همین تصورات واژگونه است که تاحدی می توان آنرا توهم تلقی کرد و درنهایت تأثیرات واقعی دارند چون مستقیما بر شیوه رفتار آدمیان تأثیر می گذارند.  به هرحال، بر زمینه چنین برداشتی بهتر و یا درست تر این است که تحلیل ایدئولوژی را دروهله اول نقد ایدئولوژی بدانیم.
اما مارکس مفهوم ایدئولوژی را به معنای مثبت نیز بکار می برد. در این معنا ایدئولوژی کارکرد معینی ندارد. اگر ایدئولوزی را بطور یکجانبه بعنوان صور "معکوس" یا " واژگونۀ " آگاهی ندانیم که با سرکوب و شرایط مادی زندگی مرتبطند و این رابطه تضادهای اجتماعی را پنهان می کند، می توان آنرا بعنوان نظام کاملی از عقاید و تصورات یک حزب تلقی کرد. به این معنا، ایدوئولوژی آگاهی سیاسی هرکدام از طبقات اجتماعی است و با منافع هر طبقه بستگی دارد. برای مثال، یکی از ویژگی های طبقه متوسط و خرده بورژوازی تزلزل موضع در قبال آزادی است که می توان آنرا نتیجه عنصر هنجاری ( ارزشی) در ایدوئولوژی آن دانست و در  جریان کنش اجتماعی اعضای این طبقات پدید آمده است.( Fromm 1976). اینکه احزاب کارگری این ایدوئولوزی خاص و نه ایدوئولوژی دیگری دارند امری منطقی است. در این برداشت مثبت از ایدئولوژی، ایدوئولوژی هرکدام از طبقات اجتماعی وابسته به نفع طبقاتی آن است.

ابزار تحلیل

 مفهوم سنخ های آرمانی بعنوان ابزار تحلیل ایدئولوژی بکار می رود. این مفهوم برای جستجو و غربال واقعیات بکار برده می شود.بعبارت دیگر، واقعیات را با سنخ های آرمانی غربال می کنند و به محک آزمون می زنند. مفهوم سنخ های آرمانی یکی از مفاهیم کلیدی جامعه شناسی ماکس وبر است. او سرمایه داری و دیوانسالاری را همچون سنخهای آرمانی برای بازسازی سیستم ایده ها بکار می برد.به کمک این مفهوم ابتدا سنخ های آرمانی از ایدئولوژیها ساخته می شوند و سپس سخنرانی رهبران ، نوشته ها و اسناد حربی و غیره را بوسیله سنخ های آرمانی الک می کنند تا ببینند که آیا این موارد منفرد و واقعیات( سخنرانی ها و نوشته ها و اسناد حزبی) در این سنخ ها می گنجند یا نه. زیرا سخنرانی ها و نوشته ها و اسناد حزبی چیری جز نتیجه ایدئولوژیها نیستند و یا شاید بهتر است بگوئیم اصول معتقدتات جزبی را تشکیل می دهند. 
برای مثال اگر خواسته باشیم سیاست  احزاب نئولیبرالیسم، نئو محافظه کاری و سوسیال لیبرالیسم را درقبال جامعه رفاه بررسی کنیم بهتر است نمونه آرمانی از ایدئولوژیهای این احزاب بسازیم. با این نمونه های آرمانی در موقعیتی خواهیم بود که می توانیم به گونه ای تجربی تعیین کنیم که سیاست آنها  چقدر به نمونه آرمانی ( نیو لیبرالیسم) نزدیک بوده و از چه جنبه هایی از آن دور افتاده است.برای مثال تصورات مربوط به جامعه رفاه را انتخاب می کنیم. تصور حقوق فردی ، تساوی طلبی ، آزادی و مداخله گری دولت و کنترول اقتصاد در بازار آزد. به این ترتیب ،ما سنخ های ایدآل از ایدولوژی داریم که در ارتباط با ایدولوژی هر حرب از اهمیت حیاتی برخوردار است. 
همانگونه که گفتیم ،چنین ابزار تحلیل ایدئولوژی کار یک غربال را برای محقق می کند. تا بتواند گزاره ها و فرولمولبندی های درون متن اسناد حزبی را بوسیله نمونه آرمانی الک کند. به کمک نمونه های آرمانی همچنین می توان تعیین کرد که طبقه بندی کدامیک از گزاره ها در متن امکان پذیر نیست و همچنین تعیین کرد که بخشهایی از متن و گزاره های حزبی در هیچیک از نمونه های آرمانی جای نمی گیرد. 
تنوع بینهایت واقعیات و موارد منفرد فقط با این ابزار امکان پذیر می شود. با چنین ابزار مفیدی می توان واقعیات را سرند کرد و قابل فهم ساخت.
توبیون ارنوسون استاد علوم سیاسی در رساله دکترای خود درباره حزب راست در سوئد تحقیق کرد و رابطه میان برداشتهای رهبران این حرب از شکل نطام حکومتی و ارزشهای اعتقادی آنها را روشن ساخت.او دیدگاه های رهبران این جزب را به کمک دو مقوله تحقیق کرد : یکی خط پایه و دیگری خط برنامه عملیاتی. ارزشهای اعتقادی این رهبران درباره جهان و تاریخ و نیز انسان به خط پایه تعلق دارد و در خط برنامه عملیاتی برداشتهای مشخص تر از اینکه شکل نظام حکومتی چگونه باید باشد.
او دراین رساله تفاوتهای اندیشه های پنج تن از رهبران دست راستی سوئد را به کمک شش نوع مرام محافظه کاری در شکل ایدآل آن  تحلیل کرد. این شش نوع عبارت است از : فئودالی ، سنتی ، پراگماتیستی ، پدرسالاری و نوع بدبینانه. البته ما دراینجا تنها به دونوع آن خواهیم پرداخت. 
نوع فئودالی مرام محافظه کاری با این ویژگی مشخص می شود که در کانون توجه آن یک برداشت کلی از تاریخ و انسان وجود دارد ( a.a.s.239.). خدا و قوانین او حاکم بر تاریخ تمدن بشری است. هر گروه و طبقه ای که قوانین الهی را نقض کند ، مجازات خواهد شد. برطبق این نمونه از مرام محافظه کاری باید در حفظ و نگهداری سازمانها و جامعه های اشتراکی و طبیعی کوشید. چنین جامعه های اشتراکی باید از استقلال نسبی برخوردار بوده و دارای نطام سلسله مراتبی باشند. افراد انسانی در اصل متفاوت ونابرابر بدنیا می آیند، اما در این مرام این را نیز فرض می گیرند که انسانهامی توانند در کنار یکدیگر در تفاهم و دوستی زندگی کنند. حقوق انسانی هر فردی توسطه گروه و صنفی که به آن تعلق دارد، تعیین می شود. افراد نباید به کار سیاست بپردازند و نباید هرگز بخواهند که تغییراتی رخ دهد. نمونه فئودالی مرام محافظه کاری در وهله اول سلطنت مطلقه را ترجیح می دهد و سلطان را همچون یک مستبد فرهمندمی بیند، و حکومتهای دموکراتیک را دشمن خود می داند. در نگاه به مالکیت بر وظایفی که هر شکل از مالکیت تعیین می کند تأکید گذارده می شود و جریان تکوین هر نظم اجتماعی را نتیجه تکوین و رشد تاریخی جامعه و تأثیر متقابل سنن اخلاقی و حقوقی، تصور می کند. در مورد موضوع شکل نظام حکومتی ترجیح می دهد که اصناف و نمایندگان آنها تحت رهبری یک پادشاه عمل کنند. 
ویژگی بارز نوع شکاکانه مرام محافظه کاری ، برداشت غیردینی و بدبینانه از انسان است. شکاک به این معنا که، بخلاف اشکال دیگر مرام محافظه کاری، نه دین و نه سنت در این نوع محافظه کاری
جایی ندارد. عنصر قابل ملاحظه ای از عمل گرایی نیز در آن وجود دارد که در برداشت از سیاست و امور قضایی و حقوقی تأثیر دارد. امور قضایی و حقوقی از اهمیت فراوان برخوردار است و همزمان که بقا و نظم جامعه را تضمین می کند مرز روشنی نیز میان نفوذ و قدرت صاحبان مقامات دولتی و حقوق و وظایف افرد می کشد. مالکیت در این مرام ، مانند امور قضایی و حقوقی، تأثیر مثبتی بر بقا و ثبات جامعه دارد و موجب ترغیب و تشویق استقلال و خودمختاری فرد می شود. حتی در این شکل از محافظه کاری ساختار جامعه سلسله مراتبی را تشکیل می دهد و این امری طبیعی قلمداد می شود. فرد بدون نهادها و سازمانهای اشتراکی و دستجمعی هیچگونه آسایش و امنیتی ندارند، ار اینرو اینگونه نهادها شرط لازم آسایش و امنیت هر فردی هستند. این شکل از محافظه کاری در مورد موضوع شکل نظام حکومتی بر نظم . قانون، تقسیم قدرت و ضمانتهای قانونی مندرج در قانون اساسی ، تأکید زیادی دارد و آنرا مانع از سوءاستفاده از قدرت می داند. قدرت دولت باید محدود باشد و حقوق و آزادیهای افراد قانونا تظمین گردد. حق رأی همگانی را خوب می داند چون وسیله ای است برای کنترول صاحبان قدرت. دموکراسی را نیز بعنوان شکلی از حکومت خوب می داند زیرا معتقد است " وابسته به ارادۀ مردم است" ( a.a.s.244).
نقطه آغاز بحث نویسنده شرح و تحلیل مواضع و دیدگاههای هریک از رهبران احزاب جناح راست در سوئد است. براین اساس ، نقل قولهایی از آنها آورده تا طرز نگاه آنها را نسبت به انسان و شکل نظام حکومتی نشان دهد. نوشته ها و سخنرانی های یوستا بومن (Gösta Boman)، مواد اصلی این تحقیق را تشکیل می دهند. نویسنده سپس به کمک سنخ های آرمانی این نوشته ها و سخنرانی ها را تحلیل می کند  تا بتواند نوع مرام محافظه کاری رهبران حزب مدرات ( میانه رو) را در فاصله دهه ۱۹۷۰ـ۱۹۸۰ تعیین کند.

در تحلیل ایدئولوژی بومن، چنانکه گفته شد، سنخ های آرمانی مرام محافظه کاری نقش غربال را ایفا میکنند تا معلوم شود که مرام او به کدامیک از انواع محافظه کاری تعلق دارد. ایدئولوژی بومن از نوع شکاکانه محافظه کاری است. درست همانگونه که این نوع محافظه کاری بر حق مالکیت و نظم و قانون در جامعه تأکید دارد. دید شکاکانه بومن نسبت به مسئله قدرت و تمرکز قدرت نیز با این شکل از محافظه کاری سازگار است. این شکل از محافظه کاری بر شالوده دید بدبینانه به توانایی عقلی و فکری و امکان اصلاح اخلاقی بشر استوار است و بنوبه خود به این منجر می شود که تغییرات برنامه ریزی شده در جامعه کمتر اعتماد داشته باشد و بجای آن تغییرات و اصلاحات گام به گام و تدریجی را توصیه کند. طرز نگاه شکاکانه او به انسان و اعتقاد به تغییرات تدریجی و اصلاحات گام به گام در نقل قول زیر از بومن نمود پیدا می کند: 

اگر پیش فرض ما این نباشد که شهروندان انسانهای دارای عقل و تفکرند، آنگاه تحقق نظام دموکراسی امری غیرممکن می بود. اما در ایمان ما به عقل و عقلانیت بشر، برخلاف لیبرالهای قدیم، این آگاهی نیز وجود دارد و می دانیم که دانش بشر محدود است و نمی توانیم پیامدهای اعمال انسانی را بدرستی از پیش بدانیم. به این دلیل است که ما به اصلاحات تدریجی برای تغییر جامعه معتقدیم. ( معنا و قدرت متن، ص ۱۶۱).

براین اساس و بر پایه سخنان دیگر بومن محافظه کاری او در ردیف محافظه کاری شکاکانه طبقه بندی می شود.
آنچه که در این سخنان او با این نوع محافظه کاری مطابقت ندارد فردیت باوری اوست. اعتقاد او به فرد را نمی توان در هیچیک از اشکال مرام محافظه کاری گنجاند. اعتقاد او به نهادها و جماعت هایی که اعضای آنها به طرز اشتراکی و جمعی زندگی می کنند با فردیت باوری او سازگار نیست. او جنین می گوید:

بعنوان نقطه آغاز بحث می خواهم اعلام کنم که فرد انسانی باید در کانون توجه ما باشد. بحث باید از فرد آغاز شود. براین زمینه است که این سئوال را باید مطرح کرد که : چه نوع جامعه ایی می خواهیم بنا کنیم برای اینکه بتوان نیاز انسان را به آزادی ، استقلال فردی و مسئولیت پذیری برآورده ساخت؟ ( همانجا).

خلاصه اینکه، اعتقاد بومن به فرد و فردیت باوری او را در هیچیک از صورتهای ایدآل مرام محافظه کاری نمیتوان گنجاند و درواقع انحرافی از سنخ های آرمانی مرام محافظه کار است. تحلیل ما درنتجه نشان می دهد که ایدئولوژی بومن در ردیف محافظه کاری شکاکانه طبقه بندی می شود.

منبع: کتاب روش شناسی علوم اجتماعی در تحلیل متن تحت عنوان معنا و قدرت متن،نوشته یوران برگستروم و کرستینا بوروس، textens mening och makt& G;ran Bergstr;m&  Kristina Boreus Metodbok i samhällsvetenskaplig textanalys 

  

 

اصطلاح روشنفکر در مورد کسانی بکار برده می شود که غیر متدین هستند و اگر در مورد اشخاص متدین بکار برده شود، که آنها را روشنفکران دینی می نامند،در نزد برخی تعارض آمیز به نظر می آید؟ به نظر چنین می رسد که علت تعارض آمیز بودن آن در معنای دوگانه کلمه روشنفکر است.
کلمه روشنفکر معادل کلمه انگلیسی  Intellectual ، در فرهنگ انگلیسی فارسی آریانپور به معنای عاقل، هوشمند، دانا ، مردم خردمند و مردم با فکر است.در این معنا هرکسی که قوۀ عقل و فکرش را پروش دهد و به مسائل عقلی و نظری بپردازد، می تواند روشنفکر بشمار آید. معلم فلسفه ، مذهب ، معلم حقوق و حتی روحانی که به مسائل عقلی و نظری می پردازد، روشنفکر است. اما برای مثال، مهندس و پزشک را مشکل بتوان روشنفکر نامید، مگر تا آن حد که به مبانی نظری حرفه خود می �